Jennifer Jenkins

(Tacoma)

«Ein Fiasko des Geistes». Hermann Broch’s
Rediscovered Early Critique
«Ein offiziöser Gschaftlhuber der Kultur» (1918)

[«A Fiasco of the Mind». Hermann Broch’s Rediscovered Early Critique
«An Officious Busybody of Culture»]

abstract. In 1918, writing under a pseudonym, Hermann Broch (1886-1951) published a biting critique of the anthropogeographer Erwin Hanslik (1880-1940). This short text, which takes aim at what Broch perceived to be Hanslik’s deterministically reductive and essentialist claims, provides depth and nuance to our current understanding of this early phase of Broch’s critical oeuvre, while also offering more broadly a unique view onto the contemporary debates that played out in the fields of anthropology, cultural studies, his­tory, and philosophy during the first decades of the twentieth century.

Hermann Broch (1886-1951) first achieved prominence as a writer of fiction following the publication of the first volume of his Schlafwandler tril­ogy, Pasenow oder die Romantik, in 1930[1]. In the preceding decades, he had immersed himself in the study – initially self-directed and then later at the University of Vienna from 1925-30 (Lützeler, Hermann Broch. Eine Biographie 96) – of the philosophy of history (Geschichtsphilosophie) and wrote his own scholarly treatises and critiques on the subject, a number of which were first published after his death[2]. In the last and most ambitious of these critical works, «Theorie der Geschichtsschreibung und der Geschichtsphilosophie» (1919-20), the figure of the dilettantish «Schwätzer» is invoked as one front in what Broch framed as a two-front attack on Geschichtsphilosophie, with the other comprising the academic historians («Fachhistoriker») who viewed the field with contempt as speculative and unserious. Broch’s treatments of the topic are thus undertaken from a defensive standpoint, motivated by a desire to rescue the field from its enthusiastic, uninformed hangers-on on the one hand and its skeptical academic detractors on the other by way of a precise definition of and accounting for what exactly Geschichtsphilosophie is (or should be): «Es wird unsere Aufgabe sein, […] nach den Möglichkeiten einer eigenen, sozusagen wirklichen Geschichtsphilosophie zu suchen» (KW 10/2, 103).

As early as 1908, Broch deployed the use of the pejorative «Geschwätz» in a work of cultural criticism: «Daß diese Kultur ihrem Ende entgegeneilt, zeigt ihre senile Geschwätzigkeit» («Kultur 1908», KW 10/1, 13)[3]. Five years later, in «Cantos 1913» – an early iteration of «Stimmen 1913», which Broch integrated much later into the novel Die Schuldlosen (1950) – he warns, on the eve of the first World War, of the dangers inherent in «Geschwätz»:

Denn Dummheit ist Vorstellungslosigkeit; / sie schwatzt Abstrakta, schwatzt vom Heiligen, / schwatzt vom Heimatboden und von der Landesehre, / schwatzt von irgendwelchen Frauen und Kindern, / die’s zu verteidigen gilt. Aber wo’s konkret / wird, da wird sie stumm, und die zerfetzten / Gesichter, Leiber und Glieder der Männer / sind ihr unvorstellbar. (Durzak 8)

In «Theorie der Geschichtsschreibung und der Geschichtsphilosophie», Broch condemns those who feel drawn to expound on the topic of the philosophy of history «mit einem Minimum von Fachkenntnissen und ei­nem Maximum von Schwatzhaftigkeit» (KW 10/2, 95) and who in so doing have dragged the entire subject into disrepute. Broch locates the reasons for the field’s attraction for such amateurish blowhards in the ostensible acces­sibility of its subject matter («Daß es an solchen Schwätzern nicht fehlt, ist durch die leichte Zugänglichkeit der geschichtsphilosophischen Probleme – die speziell in Zeiten politischer Bewegtheit sozusagen ungeschützt auf allen Gassen und in allen Zeitungen liegen – reichlich gesorgt» [KW 10/2, 94])[4] and as a consequence of the academic taxonomy of Geschichtsphilosophie and the innate weaknesses of human thought itself:

Nirgends nun zeigt sich der Boden günstiger für eine solche [positi­vistische, JJ] Auffassung der Philosophie als in jenen Grenzgebieten, die wir “Philosophien des Empirischen” nennen dürfen, in den Phi­losophien des Rechtes, der Natur, der Mathematik etc., vor allem aber in der der Geschichte. Denn während die anderen doch gewisse nä­here Beziehungen zur reinen Philosophie unterhalten, die Rechtsphi­losophie zur Ethik, die der Natur zur Erkenntnistheorie, die der Ma­thematik zur Logik usf., steht die Geschichtsphilosophie – vom He­gelschen Versuche abgesehen – nahezu vollkommen isoliert, ja will […] über das Empirische gar nicht hinaus. Und wenn wir – allerdings vorwegnehmend – die empirische Behandlung des Philosophischen als “laienhaft” empfinden, so kann es uns jetzt auch nicht mehr Wun­der nehmen, daß gerade die Geschichtsphilosophie Denkfehler und Unklarheiten, die dem menschlichen Erkennen im allgemeinen, nicht weniger aber dem philosophischen Erkennen einmal eigentümlich sind, krasser denn anderwärts sichtbar werden läßt, daß sie, unterstützt von der leichten Zugänglichkeit der geschichtsphilosophischen Probleme, dem Schwätzer eher denn jede andere Disziplin Eingang gewährt und daß sie, die in solchem Sinne selber “laienhaft” ist, das, was der Laie in der Philosophie überhaupt sieht, nämlich ein Konglomerat unbe­wiesener Meinungen, zur vollen Entfaltung zu bringen vermochte. (KW 10/2, 101)

(As the two most thorough studies to date[5] of Broch’s initial forays into Geschichtsphilosophie have pointed out, Broch’s own early theoretical writings on the history of philosophy are on the contrary anything but «leicht zugänglich» as a result of their fragmentary nature[6] and dearth of clear ar­ticulation[7].)

While Broch does not shy away from naming and criticizing the work of those scholars with whose methods and conclusions he disagrees but whom he nevertheless respects as serious thinkers, the precise target of Broch’s accusations of «Geschwätz» in his defense of Geschichtsphilosophie has until now remained unknown. A rediscovered polemic from the year 1918 how­ever, titled «Ein offiziöser Gschaftlhuber der Kultur» and published under the pseudonym K. L. Hib[8] in Die Wage. Eine Wiener Wochenschrift (Vol. 21, Issue 27 of July 6, 1918, pp. 433-8)[9], reveals the most egregious Schwätzer in Broch’s eyes and the chief object of his ire: The anthropogeographer Erwin Hanslik (1880-1940), co-founder and director of the Institut für Kulturwis­senschaft in Vienna. This polemic constitutes the fourth in a series of biting critiques of Broch’s contemporaries published in 1917-18 either semi-anon­ymously (i.e. identified only by his initials or at most as «Hermann B».) or under the pseudonym K. L. Hib[10]. In the following, I will provide an over-view of Hanslik’s project, as well as further elucidation of Broch’s own work in the areas of culture and ethics at this time, in order to allow for a deeper understanding of Broch’s polemic in its contemporary context.

Erwin Hanslik and the Institut für Kulturforschung in Vienna

Hanslik’s work has been all but forgotten in the century since Broch pub­lished his polemic and is most often treated in humanities scholarship, when it is treated at all, as it relates to the Austrian painter Egon Schiele (1890-1918)[11]. Following Schiele’s attendance at one of Hanslik’s lectures in Stock-holm in the autumn of 1917 and their subsequent acquaintance (Smith 128-9; Smola 127-8), Schiele became enamored of Hanslik’s anthropogeograph­ical ideas to such an extent that he produced phrenological illustrations for Hanslik’s 1917 monograph Wesen der Menschheit, a collaboration that came to light only in 1998[12]. Erwin Hanslik’s biography has been treated elsewhere[13]; perhaps the most striking aspect of his life was the manner of his death as a victim of the National Socialist «T4» euthanasia program: In 1910 (a year prior to his habilitation), while travelling in the Mediterranean, Hanslik suf­fered «einen schweren Unfall mit physischen und psychischen Folgen» (Zöllner 114). He retired from his position as Mittelschulprofessor in 1921, but continued to teach seminars as a Privatdozent at the University of Vienna through the 1933-4 winter semester (Svatek 116). Hanslik’s «psychische Probleme mehrten sich» in the years following his retirement, and he was treated by Nobel-prize-winning psychiatrist Julius Wagner-Jauregg (Zöllner 114) but ultimately admitted to the Viennese psychiatric clinic «Am Steinhof», from where he was deported on July 15, 1940 and murdered sometime shortly thereafter in Hartheim (Oberösterreich) (Smola 123-4)[14].

Hanslik co-founded the Institut für Kulturforschung[15] in Vienna in 1915 with Edmund Küttler and Victor Ritter von Bauer, the latter of whom fi­nanced the institute for the first three years of its existence[16]. The Institute, established in the throes of the first World War, was founded with the aim of cultivating «die wissenschaftliche Erforschung der Kultur aller Völker» in or­der to scientifically establish the contours of a «Weltkultur […], durch die die Gegensätze beseitigt werden können, die den heutigen Kampfzustand in der Welt verursachen» («Im Institut für Weltkulturforschung» 2). This pacifistic objective is articulated in Hanslik’s introduction to the second volume of Die neue Weltkultur-Gemeinschaft («Durch Weltkrieg zur neuen Weltkultur»), in which he lays out the desired practical effect of the Institute’s work:

Nach dem Krieg gilt es, das neue Leben der Völker aufzubauen. Vor allem wird eine Verständigung der entzweiten Völkergemeinschaften erfolgen müssen. Nur auf Grundlage der Objektivität wird eine solche möglich sein. Darum wird die objektive Kultur- und Völkerforschung in den Mittelpunkt des praktischen Interesses der ganzen Welt rücken. Nur den gemeinsamen Bemühungen aller Geistesforscher der Erde und der willigen Zusammenarbeit aller, denen daran liegt, auf Basis des Guten eine neue Ordnung des Lebens herbeizuführen, wird das Werk gelingen. Freilich ist in allen Ländern viele Umformung der Kul­turarbeit, namentlich der Forschungsorganisation der Anfang aller Tä­tigkeit. Überall ist in den letzten Jahren die universale Kulturforschung ebenso zurückgetreten wie der universale Kulturgedanke. Ihn gilt es wieder zu beleben. Ihn im Weltkrieg wirkend zu zeigen, ist die Auf­gabe des Folgenden. (Die neue Weltkultur-Gemeinschaft II 8) (All empha­ses, here and in the following, in original.)

Hanslik’s commitment to establishing peace between the warring na­tions is underscored by his authorship of a series of «Weltaufrufe» published in various newspapers and journals at the turning of the year 1917-18, e.g. «zur geistigen Abrüstung»[17] and «zur Schaffung von Stätten für Arbeit am Frieden»[18]. His moral stance on the war did not, however, prevent Hanslik from viewing it as a boon for the field of cultural geography[19].

The Institute was conceived from the outset as a center for interdiscipli­nary research, several decades before the term «interdisciplinar(it)y» was coined (Hanslik calls it «kombinierte Forschung») and before such an ap­proach became an established feature of the German-speaking academic landscape (Das Zentrum für interdisziplinäre Forschung [ZiF], the first uni­versity-based interdisciplinary institute in Europe, was founded in Bielefeld in 1968)[20]. The founding of Hanslik’s Institute could accordingly be viewed as a realization of the Modernist «dream» of interdisciplinarity described by Penka Angelova:

In Wien, der wasserkopfartig wirkenden Megalopolis des Vielvölker­staates, die nun eine zu einem Zwerg zusammengeschrumpfte Repub­lik zu verwalten hatte, die von Joseph Roth als “der Rest” (“und der Rest hieß Österreich”) bezeichnet wurde – der Rest der nationalen Abspaltungsprozesse –, in diesem Wien entstand ein typischer Habi­tus: Auf der einen Seite wurden die politischen Nationalismen akut, auf der anderen Seite wurde das geistige Erbe der Moderne, der Traum von der Interkulturalität und Interdisziplinarität weitergeträumt. (An­gelova 155-6).

Hanslik’s plea for scholarly collaboration between academic fields pre­figures modern-day calls for interdisciplinary solutions to problems that cannot be sufficiently addressed or solved with the tools and approaches of a single discipline:

Was allen Völkern gemeinsam ist, und was sie von einander unter­scheidet, kann nicht von einer einzelnen Fachwissenschaft festgestellt werden. Ein ganzer Wissensbund ist notwendig, um das Ziel zu errei­chen. Deswegen ist das neugegründete Institut nicht nach Art eines spezialistischen Forschungsinstitutes eingerichtet, das sich dem Stu­dium einer Einzelheit widmet, sondern es stellt einen neuen Typus dar. Sein Hauptzweck ist, die kombinierte Forschung zu er­möglichen und zu erleichtern. Alles was die Verbindung verschiedener Fächer, die heute in getrennten Instituten betrieben werden, fördert, wird besonders gepflegt. Kurz, die Forschung auf Grenzgebieten er­hält eine eigene Stätte. (Wesen der Menschheit 190)[21]

The origins of Hanslik’s anthropogeographical ideas have been traced to the work of the historian Karl Lamprecht[22] (Henniges 1318) and to the ge­ographer Friedrich Ratzel (Henniges 1317-18 and Smola 125-6), although Hanslik actively sought to distinguish his work from Ratzel’s. In a short treatise included at the end of Wesen der Menschheit (1917) entitled «Die Ein­heit des Geistes. Kulturforschung und Völkerverständigung», Hanslik at­tempts to position his work as broader in scope than that of his anthropo­geographical predecessor:

[E]s [handelt] sich auch hier nicht um die heute herrschende Anthropo­geographie, die auf den Deutschen F. Ratzel zurückgeht. Wie fast alle Einzelwissenschaften der Kultur, ist auch diese einseitig eingestellt. Sie geht vom Außen der Erscheinungen aus und sucht auf Phänomen[e] der Geschichte Gesetze der Naturwissenschaft anzuwenden. Gesetze des Naturlaufes aber gelten nicht im Laufe des Geistes. Im Gegensatz dazu knüpft die hier beschriebene Forschungsrichtung an die Arbeiten Herders, [Alexander von] Humboldts und [Carl] Ritters an. (Wesen der Menschheit 193)

Hanslik understood human culture (and, indeed, individual human char­acteristics)[23] to be determined primarily by geography and the environment. To name just one example, Sub-Saharan Africans and indigenous Australi­ans are excluded from Hanslik’s «Gesellschaftspersonen» model and denied the status of agents of/in world history on the basis of telluric principles:

Die Oasenländer in allen Rassenreichen wurden die Ursprungsstätten des neuen weltgeschichtli­chen Lebens. Von diesen Quellen höheren Geistes aus entfaltete sich das Leben der historischen Menschlichkeiten. Es gibt Ras­senreiche, in denen sich solche Wiegenländer der Kultur nicht vor­finden. Solche sind Afrika und Australien. Dort kommen zwar Wüsten vor, aber diese sind nirgends von Oasenländern unterbrochen. Darum ist weder die afrikanische, noch die australi­sche Rasse in den Zustand des historischen Geis­tes aufgestiegen. Wo hätte die Entwicklung einsetzen sollen? In welchem Lande Afrikas oder Australiens hätte sich durch Verdichtung der Urvölker die Geburt weltgeschichtlichen Geistes vollziehen sol­len? (Österreich als Naturforderung 11-12).

Hanslik distinguishes between «[wir] Kulturmenschen» and the «Urmen­schen» – the latter, to whom he paternalistically refers as «unsere Brüder», are characterized primarily by the way they «verharren in der Ungemein­schaft und stehen abseits von der Weltgeschichte. […] Sie haben die Menschheit nicht in sich, fühlen infolgedessen auch keine Verantwortung gegenüber ihr» (Wesen der Menschheit 45). Hanslik concludes from this claim: «Nichts ist irriger als anzunehmen, es gäbe eine Urmenschheit. Es gibt nur ein urmenschliches Geschlecht, das sich nicht zur Menschheit verbindet»[24]. (As essentialist, fundamentally rac-ist[25] and, sometimes, anti-Semitic[26] as his anthropogeographical ideas were, it should be noted that not all of the positions taken by Hanslik in socio-cultural questions fell on the proverbial «wrong side of history», for ex­ample his relatively advanced views for his time regarding women’s suf­frage[27].) While Hanslik’s publications were received positively in some quar­ters[28], criticism of his work ranged from the questioning of his scientific methods (which according to one reviewer demand «weniger Kritik als Gläubige» [B. 166]; others seem to take aim at Hanslik’s basic knowledge of geography[29]) to insinuations of cultural chauvinism («[I]n Fußnoten wird bemerkt, wir [Österreicher] hätten bisher nur nicht gewußt, wie talentiert wir wären, aber das müßte nun anders werden, denn nun “besännen wir uns endlich” darauf, Oesterreicher zu sein» [Liebstoeckl 1]) and accusations of megalomania («Aus einem Chaos politischer Geographie, in dem allerdings System liegt, läßt Herr Hanslik vor aller Welt ein groteskes Bild empor­steigen: Oesterreich, wie es die Welt verschlingt» [«Ein bedenklicher Staatsroman» 2]).

Content aside, Hanslik’s bombastic writing style alienated many of his contemporaries, who remarked upon it in their reviews of his work[30]; his texts «klingen wie Reden, die zwischen schwärmerischer Euphorie und ag­itatorischer, pamphlethafter Deklamation wechseln» (Smola 139). To wit:

Der Österreicher muß sein Vaterland erobern. Nicht bloß mit Mör-sern, mit physischer Gewalt, er muß es auch noch im Geiste er­zwingen. Denn wenn er den Raum gerettet hat, dann gilt es, den Geist aus der Umzingelung zu befreien, in die ihn die so ganz anders geartete übrige Welt gebracht hat.

Österreich ist eine Insel und wer die heiligen schwarzgelben Pfähle überschreitet, der wisse, daß er aus den Ländern der Vergangenheit ringsum in ein Reich der Zukunft tritt; in einen künftigen großen Staat und in die Region eines Geistes, dem dereinst die ganze Welt gehören wird. […] Wie mancher hat schon gezweifelt, daß die wilden Wogen der Völker Österreichs sich je still vereinigen könnten. Aber das ist ja das Gesetz aller geschichtlichen Entwicklung. Ein mächtiger Zwang der Natur verwandelt sich wunderbar im Innern des Menschen in ein erha­benes Ziel und Ideal. So wird der Geist Österreichs aus dem Körper seiner Erde geboren. (Österreich. Erde und Geist 30-1)

The Austrocentricity of Hanslik’s anthropogeography is one of its most striking features: deep knowledge of Austria’s landscapes and cultural tradi­tions is presented as the key to deciphering all natural topography and world cultures[31]. Had it not been for the Western schism dividing the hard sciences from the humanities, he argues, the fact of Austria («de[r] österreichisch[e] Raum») as a «Natureinheit» (Österreich als Naturforderung 27) would be self-ev­ident[32]. As it stands, however, the important work of excavating the geo-cul­tural markers that will aid in re-establishing the lost harmony between «Erde» and «Geist» falls to Hanslik and his colleagues at the Institut für Kul­turforschung. (The production of maps was essential to their efforts in this undertaking; these were reproduced in great number in the Institute’s publi­cations and displayed prominently around the Institute itself [Dietrichstein 3].) By virtue of its geographical location at the frontier between East and West, Austria is posited as ideally placed to serve as the unifying entity be­tween both worlds («In Europa gibt es keine Mitte, sondern nur Westen und Osten. […] Uns ist es vorbehalten, Westen und Osten zu einigen, zu verbin­den» [Österreich als Naturforderung 28]): «Denn nichts gibt so sichere Gewähr für ein freies Fortschreiten der Zusammenarbeit von Ost und West in einem neuen größeren Österreich als das aus der Gesamtlage der Welt geborene neue Reich der Mitte» (29). Vienna, the beating heart of this new Austria, unsurprisingly featured prominently in Hanslik’s work:

Der österreichische Raum hat einen Mittelpunkt: Wien. Großes steht dieser Stadt bevor. Das Ineinandergreifen Europas, das sie zur einzi­gen Zentrale von West und Ost als Hauptstadt Österreichs machen wird, schwebt unsichtbar als Fatum über diesem Gemeinwesen. Wien wird zu einer Höhe der Bedeutung kommen, wie wenige andere Welt­hauptstädte. (Österreich. Erde und Geist 28)

The city, «Tor des Westens» (Österreich als Naturforderung 20), was to form the center of the emerging «Weltkulturgesellschaft» as envisioned by Hans­lik – a compensatory move in reaction to Vienna’s loss of stature following the dissolution of the monarchy: «Das von [Hanslik] gegründete Institut für Kulturforschung war ein Versuchsprojekt, mit dem die durch die Beendi­gung der Monarchie verlorene Vormachtstellung Wiens zurückerlangt wer­den sollte» (Platzer 24).

Hermann Broch’s Polemic against Hanslik: «Ein offiziöser Gschaftlhuber der Kultur»

Hermann Broch was much less positively disposed to the city of his birth. In Hanslik’s insistence on the namedropping of prominent and pow-erful personalities in promoting the work of his Institute, Broch saw a con­firmation of the worst stereotypes associated with the former Habsburg capital’s denizens, among them superficiality of character and a clownish subservience to authority, and pointedly ridiculed it in «Ein offiziöser Gschaftlhuber der Kultur»: «Hauptsache ist, – man ist ja schließlich doch in Wien – daß Namen genannt werden […] [E]s gibt wirklich Leute, die “mit­arbeiten”, beispielsweise Hofrat Alfred Roller, dessen Hofratstitel niemals vergessen wird» (Hib [Broch] 437). As Lützeler notes, Broch’s admiration for the Austrian writer and editor Karl Kraus was bolstered by the Anti-Wienerismus inherent in Kraus’s work and which Broch shared: «Während Hofmannsthal sich in und mit Wien entwickelt hätte, habe Kraus “gegen Wien” mit “rastloser Angriffslust sein satirisches Werk vollbracht” (KW 9/1, 271)» («Broch als Kulturkritiker» 316). Broch’s antipathy towards Vi­enna finds further articulation in his ethical-aesthetic theory, especially in the context of ornament and «Epochen-Stil». In «Die Kunst und ihr Un-Stil am Ende des 19. Jahrhunderts» from Broch’s study «Hofmannsthal und seine Zeit», for example, Vienna is disparaged as the «Zentrum des europä­ischen Wert-Vakuums» (KW 9/1, 153) and as the «Metropole des Kitsches» (175). That Broch understood the disintegration of values, as he conceived it («Zerfall der Werte»), to be one of history’s greatest socio-cultural catas­trophes («die Selbstzerfleischung der Welt in Blut und Not» [KW 1, 734]), and saw in Kitsch no less than «das Böse im Wertsystem der Kunst», (KW 9/2, 119-57) leaves little doubt as to the intended weight behind these epi­thets.

Hanslik’s breathless veneration of Vienna serves merely as a side note for contextualizing Broch’s allergic reaction to Hanslik’s writings and the promotion of his Institute, however. Broch’s damning assessment and de­nunciation of the work of the «Kulturpfuscher» Hanslik[33] and his institute in Vienna in «Ein offiziöser Gschaftlhuber der Kultur» must be viewed pri­marily in light of the near-absolute antitheticality of Hanslik’s biologically and geographically deterministic ideas to elements of Broch’s own work in the areas of Geschichtsphilosophie and cultural criticism, first and foremost the explicit ethical grounding e.g. of his «Werttheorie» as articulated in his early philosophical writings[34]. Broch posits the concept of «Wertwirklichkeit» as an integral element of his criticism of positivism, by which «die empirische Wirklichkeit so zu nehmen [ist], als ob sie Resultat eines ethischen Wollens sei» (KW 10/2, 33). Implicit in Broch’s conceptualization of «Wertwirklich­keit», which he defines as «Ich-Setzung» (36), is the categorical differenti­ation between Ich and Non-Ich, with the two poles conditioned by «die Absolutierung des Ichs als wert-setzende Aktion auf der einen Seite, die Absolutierung des Non-Ichs als in sich geschlossene Wertwirklichkeit auf der anderen» (38). Broch cautions that such differentiations are not to be understood in ontological terms, but are rather always functions of histori­cal experience: «Jede Antinomie ist hoffnungslos, wenn sie ontisch-metaph­ysisch aufgefaßt wird. Auch hier handelt es sich nicht darum, die Wirklich­keit aus ihrer funktionellen Abhängigkeit vom aktiven, wert-setzenden Er­leben ontologisch abzulösen, wohl aber um die ideelle Ablösung innerhalb der reaktiven Kausalierung» (36). How this component of Broch’s Ges­chichtsphilosophie overlaps with his cultural criticism, and how the latter is grounded in the former, is laid out by Monika Ritzer:

Brochs Wertphilosophie ist […] von ihrer Aufgabenstellung her eine Kulturphilosophie. Denn in der südwestdeutschen Schule des Neu­kantianismus[35] geht es nicht um eine Theorie naturwissenschaftlicher Erkenntnis, sondern um die Kulturfaktoren im geistigen Weltverhält­nis des Menschen: um die Subjektivität einer jenseits von passiver Wahrnehmung wie intellektueller Sachlichkeit stehenden Erkenntnis und um die Objektivierbarkeit dieses Wirklichkeitsbezugs. (79)

Ritzer continues: «Es geht Broch um das Verständnis der geschichtlich gegebenen Kultur unter dem Aspekt des Wertes, der sie […] notwendig bedingt[.] […] Prinzipiell […] stellt der Wertbegriff eine Kulturkategorie dar» (97-8). Vollhardt similarly emphasizes this nexus of culture and ethics in summarizing Broch’s «wertbeziehende Methode» as it pertains to his un­derstanding of culture:

Versteht man unter Kultur das reale geschichtliche Leben, an dem wertbestimmter Sinn haftet, der es zur Kultur macht, dann erscheint es denkbar, diesen unwirklichen Sinn von seinen realen Trägern zu lösen und so – in umgekehrter Richtung – die geschichtliche Wirk­lichkeit mit Rücksicht auf die (Kultur-)Werte wertbeziehend zu interpre­tieren. (144)

It follows, given his theoretical framework, that Broch would be hyper­sensitive to anything presenting itself as Kulturwissenschaft that lacked a for­mal grounding in ethical considerations beyond the good intentions articu­lated in Hanslik’s «Weltaufrufe» and his desire to eradicate hate between peoples («Ein hohes Ziel! Aber ist derjenige, der guten Willens an ein Kran­kenbett tritt, schon sacrosankt? Ist der Kurpfuscher ein Arzt, wenn er die Sentenz “Gesundheit ist das höchste Gut” im Munde führt?» [Hib (Broch) 434])[36].

That Hanslik had little use for questions of ethics in his theoretical mod­els has emerged in the brief outline of his deterministic positions above. That he claimed Wilhelm Dilthey as an intellectual forebear further in­flamed Broch’s ire. To be sure, Broch was no adherent of the positions articulated in Dilthey’s largely historicist work[37], which he viewed as reduc-tively positivistic[38] and overly psychologized (KW 10/2, 27)[39]. Broch dis­tances himself in his own writings on the history of philosophy from Dilthey’s methods from the outset, for example on the first page of «Zur Erkenntnis dieser Zeit»:

Die Frage “Wie begreift der historische Mensch seine Wirklichkeit?” sucht die historische Erkenntnis in eine bestimmte Richtung einzu-stellen. Aufgabe der Untersuchung wird es sein, die Berechtigung die­ser Einstellung zu erweisen. Vorwegnehmend sei bemerkt, daß sie mit der scheinbar nämlichen, welcher der Diltheyschen Historik zu Grunde liegt, nicht identifiziert werden darf. (KW 10/2, 11)

Where Broch did owe a debt to Dilthey’s thinking, however, was in his work on epistemology, specifically in relation to Kant, as Michael P. Stein­berg notes:

Dilthey’s idea of Verstehen as the epistemological foundation of the human sciences helped form, or rather reform, Broch’s own idea of Geist. The first source of Broch’s idea of Geist as opposed to ratio […] had been Schopenhauer, but it was through Dilthey’s thought that he modified it to fit his Kantian, object-directed and ethically motivated perspective. (Steinberg 13)

Further, Broch’s concept of «Epochenstil» Vollhardt argues, also relies on Dilthey[40], specifically concerning the question of the relationship between the mindset of the individual and the overarching «style» of his or her era: «Broch orientierte sich hier offensichtlich an jenen Entwürfen zu einer geschichtlichen Typenlehre[41], die die Dilthey-Schule entwickelt hatte» (Vollhardt 152). Broch’s estimation of Dilthey is thus ambivalent – while he was on the one hand clearly influenced by Dilthey, his characterization of the historian/philoso­pher/philologist is on the other that of a keen intellect who arrived at «Ein­sichten von höchster wissenschaftlicher Gültigkeit» (KW 10/1, 118) despite, rather than as a result of, his chosen scholarly approach.

For Hanslik, the appeal of Dilthey’s «Lebensphilosophie» similarly seems to have lain foremost in its structural orientation around «Typen»[42], which in Hanslik’s mind, and echoing his calls for interdisciplinary work on the subject, allowed for groundbreaking scientific investigation into the entirety of the human spirit. What differentiates his scholarly engagement with Dilthey from Broch’s is foremost its apparent lack of any critical scrutiny of Dilthey’s ideas, which Hanslik presents as the key (once they have been sufficiently understood) to unlocking the mysteries of human existence: «Es ist Diltheys Verdienst, die ganze Menschnatur der Kulturforschung als Grundlage gegeben zu haben» (Die neue Weltkultur-Gemeinschaft I 22). Re­calling his scholarly journey to identify a system that could serve as the foundation for his own work, Hanslik writes:

Es hat lange gedauert, bis der Verfasser sein neues Forschungsziel er­reichte. Der Weg durch die metaphysischen Systeme, die, losgelöst von dem festen Boden des Einzelwissens, mit dem speziellen Namen von Philosophie heute zumeist bezeichnet werden, war nicht zu umgehen. Endlich ergab es sich aber, daß es doch eine philosophische Richtung gab, die in allen in Betracht kommenden Fragen Hilfe und letzte Sicher­heit bot: das Gedankensystem Wilhelm Diltheys, der als Professor an der Berliner Universität kürzlich gestorben war. Der Zusammenschluß der beiden so ganz getrennt erwachsenen Forschungsergebnisse von Kulturgeographie und Kulturphilosophie führte zu dem überraschen­den Ergebnis, daß hüben und drüben von gänzlich verschiedenen Aus­gangspunkten aus die gleichen Auffassungen gewonnen worden waren. Nun erst war aber ein jahrelanges Arbeiten nötig, um die ganz verstreu­ten und ungemein schwer verständlichen Darstellungen Diltheys zu ei­nem geschlossenen Bilde seiner Anschauungen über den Geist des Menschen zu vereinigen. (Österreich. Erde und Geist 74)[43]

Broch’s ambivalence vis-à-vis Dilthey is on full display in «Gschaftlhu­ber», where he critiques the philosopher («mag man über diesen als Philo­sophen wie immer denken, mag überzeugt sein, daß sein System eigentlich kein System ist» [Hib (Broch) 438]) while simultaneously defending him – in an echo of his defense of Geschichtsphilosophie detailed above – against those, like Hanslik, who he felt misappropriated Dilthey’s work[44]:

[W]enn man […] hört, daß die «philosophische» Basis der Arbeiten des Institutes [für Kulturforschung in Wien, JJ] «das geisteswissen­schaftliche System des verstorbenen Berliner Professors Wilhelm Dil­theys» und nicht das Berlitz’s oder Leschitzkys [sic!] sei, wenn man von der famosen «Entdeckung» hört, «daß alle Kultur gebunden ist an bestimmte Träger, an die größten, sozialen Einheiten, deren Umriß und Gestalt bisher noch nicht in dieser Klarheit erfaßt worden ist», und wenn man bedenkt, daß solch ein Kohl Dilthey in die Schuhe geschoben werden soll, […] wird [man] sich verpflichtet fühlen, die Blattbrüder[45] von den Blättern dieses wirklichen Baumes deutscher Geschichtsschreibung abzuräumen.

(It should be noted that in «Zum Begriff der Geisteswissenschaften», Broch assigns at least partial blame for the proliferation of perceived illegiti­mate hangers-on and their degradation of the field of cultural studies to mere «Essayismus» to Dilthey himself: «[D]aß dieser Vorwurf die Diltheysche Me­thode, oder richtiger deren Voraussetzungen, immerhin mit Berechtigung trifft, kann an all dem Feuilletonismus ersehen werden, der, und manchmal nicht einmal grundlos, sich auf Dilthey zu berufen erlaubt» [KW 10/1, 129].)

It would not be a stretch to read Broch’s criticism of the unscientific, lebensschwärmerischer dilettante (i.e. Hanslik and his ilk) voiced in «Gschaftl-huber» and in «Theorie der Geschichtsschreibung und der Geschichtsphi­losophie» as a final reckoning with some of his own earlier positions, for example his vitalistic theories from a decade earlier such as the «Rhyth­musästhetik» (cf. Ritzer 32-7) he had conceptualized in «Kultur 1908» (KW 10/1, 11-27). Ritzer has shown that Broch’s understanding of «historische Erkenntnis» that emerges in «Zur Erkenntnis dieser Zeit» (1917-19) reveals how fundamentally his thinking had evolved by this time: It is «in der Auf­gabenstellung den Frühschriften vergleichbar, doch mit werttheoretischer statt vitaler Basis» (97).

Broch writes towards the end of «Gschaftlhuber» of the «Fiasko des Geistes, das durch Hanslick statuiert wäre, wenn überhaupt das, was er ex­pliziert, mit Geist identisch sein soll. Gerade dies aber ist die Gefahr. Immer war es das Prärogativ der Schwätzer, vom Geiste und von der Kultur zu reden, ohne zu wissen, was darunter zu verstehen ist» (438). It is precisely this type of «Schwätzer», here clearly (and mercilessly) identified, that Broch would go on to denounce a year later – without naming names – in «Theorie der Geschichtsschreibung und der Geschichtsphilosophie». In attacking Hanslik’s work, with its inconsistencies and overblown claims, for what he viewed as a fraudulent lack of scientific integrity, and in satirizing the deter­ministically reductive, overly simplistic solutions Hanslik proposed for complex cultural-philosophical problems, Broch produced in «Gschaftlhu­ber» a companion piece to «Zum Begriff der Geisteswissenschaften» and a Vorarbeit to «Theorie der Geschichtsschreibung und der Geschichtsphilos­ophie» that will not only serve to provide further depth and nuance to our current understanding of this early phase of Broch’s critical oeuvre, but also offers more broadly a unique view onto the contemporary debates playing out in the fields of anthropology, cultural studies, history, and philosophy during the first decades of the twentieth century.

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